网络与教学的结合使得教育事业得到了迅猛发展.在德育教育中,网络的使用也发挥了重要作用.结合教学实践,从班级文化建设、班级管理和家校合作等方面,论述网络在德育工作中的重要意义和应用方法,旨在提高德育教育的实效.

和谐并不仅仅是指事物或社会各种构成要素的简单排列并置,和谐社会也绝非是人与自然、人与社会、人与人及人的自我心灵之间孤立隔绝、自我封闭和毫不相干.真正的和谐是一种依靠事物内在矛盾或动力逻辑而推进的各构成要件的相互作用、相互创生、共荣共生的生成性过程.

辩证法是黑格尔与马克思的哲学思想的精髓.黑格尔通过批判和改造亚里士多德的主谓逻辑,为逻辑学融入了辩证法元素.他对传统逻辑的反思和批评,以及由传统主谓逻辑对主词的突出转换到对谓词的重视,实际上均根源于他的辩证逻辑之内在需求.从马克思的立场看,黑格尔把纯粹思维性和无任何规定性的Being作为起点与绝对的主体,并把其展开的过程把握为能动的“精神”对象性生成,这赋予了逻辑以动态性和历史性.事实上,“绝对精神”尽管有一个不断地生成和展开过程,看起来丰满无比,但这种丰满从来没有跃出过作为起点的Being或“绝对精神”的内在性自身:它缺少一个真实社会空间的维度.

由“我思故我在”所开启的个体主体性,是经由我思之内在性建构出来的,它由此奠定了整个近代形而上学的“基本建制”,即“意识的内在性”.在此“基本建制”下,“自我意识”如何出离自身并把握它之外的“对象”成了问题.对此问题的解决,海德格尔诉诸“此在”的“出—离”性,科耶夫则诉诸具有“主动性”和“否定性”的“欲望”.但只有马克思立足于“感性对象性活动”,才真正瓦解了“意识的内在性”.不过,对马克思而言,瓦解“意识的内在性”仅仅是工作的前提,如何变革既定社会状况和“使现实世界革命化”,从而让“社会现实”和“事情本身”真实呈现,才是问题的关键.

针对黑格尔的“绝对精神”、费尔巴哈的“类”或“人”,施蒂纳要求以作为“创造性的无”的“唯一者”或“我”去取代之.由此,他针对全部形而上学类哲学发动了一场彻底的“理论暴动”,并最终完成了由费尔巴哈真正开启的对宗教异化的批判历程,建立了一种彻底的关于“个人”的哲学,这种哲学不再是费尔巴哈意义上的“人”的哲学,而是个体“自我”的彻底自由活动的哲学.就此而言,施蒂纳“创立了一种创造性的个人的生命哲学,一种彻底扬弃了全部异化形态的自由哲学”,并成为“首位理解思辨哲学之终结和主张一种实践哲学的青年黑格尔主义者”.施蒂纳的学说是一种积极意义上的虚无主义,它存在着自身的理论困境,这根源于他既不能真正理解个人的感性对象性活动之本源存在论意义,又不能由此超越个体主义,并释放出“自我”(唯一者)的广阔“社会空间”.

在百年中国式现代化道路的生成过程中,1921年中国共产党的成立具有标志性开端意义.自此之后,中国的现代化进程与马克思主义建立起了本质的联系.之所以如此,是因为世界历史的时空境遇和近代以来中国独特的国情决定了,中国的现代化事业必须通过彻底变革中国既往生产方式和社会制度的形式来为其奠基,并采取新民主主义-社会主义革命为其定向.从历史向世界历史转换的"大历史观"看,中国式现代化总体上是世界现代化进程的重要组成部分,其发展具有历史的和逻辑的必然性.中国式现代化是中国共产党领导全国人民结合自身实际情况,批判性地吸收马克思主义的现代性批判思想、世界历史观点、东方社会理论以及当代西方现代化思想资源,探索出一条不同于西方的现代化道路.因此,它既有各国现代化的共同特征,更有基于自身国情的中国特色.中国式现代化不仅丰富了马克思主义现代性批判思想、世界历史观点和东方社会理论的具体内容,还开辟和创造了"人类文明新形态".

台湾地区关于《1844年经济学哲学手稿》的传播和研究,是值得大陆马克思主义学术界重视的一件事情,但是我们至今尚无关于这方面的专题性梳理和研究.思想是时代的精神镜像,20世纪70年代以来《1844年经济学哲学手稿》在台湾地区的传播和研究史,本身就是对世界历史和岛内特定时代境况的反映.以1987年解严为界,台湾地区的《1844年经济学哲学手稿》研究先后经历了“异化论”批判、出版自主的中译本并进行系统性的文本解读,以及在21世纪开始展开的文本与现实解读相结合的研究范式演进过程.这一演进过程与台湾地区对《1844年经济学哲学手稿》的研究和接受,与当今世界社会主义和马克思主义的命运密切相关,也与岛内政治氛围和人们渴望自由的精神诉求及生存需要相关.

近年来学界围绕着"马克思与正义的关系"问题展开了激烈的争论,但尚未达成基本共识,一些前提性的问题有待进一步清理.通过回溯英美马克思主义学界关于这个问题争论的伍德和胡萨米两派,从语用学的视角看,他们的分歧主要根源于对"正义"以及"马克思与正义的关系"理解视角上的差异.伍德一派基于实在论立场把马克思的"正义"理解为描述性和附生性的概念,而胡萨米一派立足于规范论立场把它主要理解为规范性的概念.由于"正义"的内涵是开放性和语境化的,而每一个特定的诠释者只是把握了其内涵中的一些方面,因此,他们所能够给出的诠释或看法都存在着自身的理论限度.这警示我们对理论要有自觉的划界意识,否则将会陷入理论上的独断和唯我独大的局面.

当代西方学界在马克思的财产权批判是否基于某种规范性基础的看法上存在争议.通过回溯马克思对国民经济学的批判过程可见,他对私有财产的批判既是基于科学性分析,又是基于规范性探寻.不过,此种规范性不是指通常的伦理价值范畴,而是指自我实现意义上的个人自由.与国民经济学家的模糊化认知立场不同,马克思通过区分"作为劳动的私有财产关系"与"作为资本的私有财产关系",认定后者本质上是有产者剥削和奴役无产者的权力支配关系,其对人的个性成长和自我实现来说都是一种妨碍.基于这种规范性基础,马克思在私有财产问题上既批判了国民经济学家,又超越了全部自由主义者.马克思财产权批判的规范性基础,对当前中国的所有制改革有着重要的启示,这就是应在坚持社会主义制度不变的前提下,以能够实现每个人获取更多和更大的自由为目的.

当前,要深化与推进马克思主义中国化问题的研究,就必须从马克思主义中国化之纯粹思辨抽象和概念演绎与争论的研究困境中解脱出来,深刻探究与彰显马克思主义中国化的存在论基础.

马克思的财产权批判理论既内生于近代西方思想史传统,又不同于主流财产权理论.与主流财产权理论不同,马克思不是“证成”而是“证否”作为资本的私有财产关系.在区分“作为劳动的私有财产关系”和“作为资本的私有财产关系”的基础上,他不是要证成私有财产与人格的内在“同一”,而是相互“分离”.他认为,“在资本主义社会中,财产权本身就是反人格的”,资本家对私有财产的掌控和垄断对无产阶级而言“是摧毁而不是培育了人格”.对私有财产的认知和批判,马克思总体上经历了青年时期的思辨哲学或形而上学视角,到过渡时期的社会哲学视角,再到成熟时期的政治经济学批判视角不断深入的进程.马克思财产权批判理论的思想特质,在当今资本全球化时代依然具有时效性.

《共产党宣言》在台湾地区的传播和研究,是中国马克思主义思想史整体图景中的重要组成部分,值得引起学界的重视.从传播和研究进程来看,《共产党宣言》在台湾地区经历了日据时期的“解放学说”、戒严时期的“妖魔理论”和解严之后的“一种理论学说”形象的改变.思想是时代的精神镜像,台湾地区对《共产党宣言》认知形象的改变背后实际上折射的是时代变迁.对《共产党宣言》在台湾地区的传播和研究史进行系统化地梳理,既有助于丰富我们对《共产党宣言》在中国的传播和研究史的认识,也有助于拓展和深化我们对马克思主义内涵的理解,还有助于推进马克思主义的中国化、大众化和时代化.

马克思对宗教的批判与其对传统形而上学的抽象性的批判密切相关联.马克思对宗教批判的实质并不是要简单地从字面、理论层面消灭宗教,他意在揭示传统宗教作为一种形而上学的化身,最大的弊病在于遮蔽或疏离了人本身,尤其是遮蔽或琉离活在当下的活生生的生命个体的生存处境、生存境遇、生存状态等,因此,马克思的批判只是对一种样式宗教的批判,其目的是为了重新发现感性的现实生活世界这一存在论基础.

马克思思想不具有传统哲学之本体论的同一性规定,与传统哲学相比,毋宁说它更是一种蕴含着超越论维度的＂社会批判理论＂。马克思认为要展开对市民社会、资本主义政治经济学乃至资本主义制度本身的批判必须以对宗教的批判为前提。马克思对宗教的批判实质上意在揭示传统宗教作为形而上学的一种化身,其最大弊病在于遮蔽或疏离了人本身。就此而言,马克思的宗教批判只是对一种样式的宗教进行的批判,其目的旨在重新发现感性的现实生活世界这一存在论基础及其内在矛盾。马克思的宗教批判与当代中国的社会发展具有密切的意义关联：世俗化时代如何对抗虚无主义的侵袭,是一个需要认真对待的迫切性问题。